肉身的聚集与属灵的养育
——论婴儿洗礼与教会建造并牧养的关系
文/凯若思
目录
1）前言
有一些问题，看起来处在教会神学框架和问题域的边缘地带，不值得基督徒为此唇枪舌战，纷争内耗，大可各自择善固执，彼此相安无事；但其实它与信仰核心议题有深刻的内在关联。在这类问题上，也许“我的立场是什么”（What）确实没有那么重要，但“为什么这是我的立场”（Why）事关重大。改教时期路德和慈运理之间的圣餐之争如此，今天的婴儿洗问题也如此。正是在看起来被相对忽视的圣礼教义与实践上，更正教群体内部有诸多分歧，这显明教会在此层面需要继续深入探讨。
本文的理论前提是改革宗盟约神学，这是论证和确立婴儿洗立场最主要的神学基础。因为本文的目的，不是（再一次）讨论这个根基（基本上每一本改革宗系统神学著作都会讨论），而是站在这个基础上，讨论婴儿洗的教牧价值，它对于教会建造的意义。但所谓“讨论教牧价值”并非是仅仅从实用性、操作性的角度看问题，而是尝试站在教会论的层面指出，我们怎样看待婴儿洗，紧密关联到（也清楚呈现出）我们如何理解教会，理解神为要何在地上设立教会。换言之，本文试图与大家一起，从教会之本质（being）而非教会的事工（doing）角度，来理解作为一种圣礼和教牧实践行动的婴儿洗。因此，本文倒也可以视为对婴儿洗的一种“教会论论证”。[]
本文主要将引述改革宗神学家赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck）与魏司坚（Geerhardus Vos，又译霍志恒）对婴儿洗的看法，借此尝试呈现婴儿洗的教会论意义，特别是基于无形教会和有形教会的教义，讨论婴儿洗与“作为信徒聚集的教会”和“作为母亲的教会”的关系，再由此得出结论，如何从教牧的角度看待和施行婴儿洗。
2）讨论婴儿洗的两个前提问题
本文不是要（再一次）基于盟约神学来论证婴儿洗的正当性。不过，进入主题之前，还是需要阐述一下与之相关的两个问题，一个是方法论，一个是教牧应用。因为，本文虽然有特定的神学立场和教会传统前设，但所讨论的问题值得每一间基督的教会关注。这是一个圣经要众教会都来关注的问题——不是要不要把几滴清水丢在婴儿身上（或者在水里泡一下），而是教会作为教会，如何更好地把神的恩典带给教会下一代。因此，本文相信，若要在神所赐的多样性中寻求在基督里的合一性，需要我们在接纳大家各有教会立场与神学前提的同时，尽量消除这些立场与前设带来的沟通障碍。
2.1）改革宗婴儿洗有圣经根据吗？
首先是方法论即程序正义问题：改革宗以盟约神学为基础来论证婴儿洗，从宗教改革“唯独圣经”的立场看是否足够合法并有效？毕竟，不是所有明确承继宗教改革传统的教会群体都以盟约神学为他们的神学框架。如果连前提都未被普遍接受，何况在这个基础上的“次级论证”呢？更不用说，现实中还有改革宗浸信会存在。弗莱德·马龙（Fred Malone）在《唯独门徒受洗》中就认为，改革宗神学家们，如约翰·穆理，在承认圣经中既无对婴儿洗的明确吩咐，也无相关记载的前提下，仅仅基于“合理和必然的推论”而确立婴儿洗的教义，这违反了（改革宗所坚持的！）敬拜的规范性原则（Regulative Principle in Worship）！[]
这是方法论的质疑，但明确指向更为本质和基础性的层面。看起来，改革宗在婴儿洗问题上犯了至少两个极为重大的错误：（1）高举自身的神学传统和理性分析，过于对圣经教导的直接尊重与顺服（这是福音派-浸信会的基础批评）；（2）即使基于改革宗自身的神学逻辑，坚持婴儿洗也是一种自相矛盾，自我否定（这是改革宗浸信会的特色批评）。
2.1.1）圣经主义与神学模型差异
在认信圣经无误、无谬的教会中，“这样说有圣经支持吗？”是严肃而合法的质疑，但要求圣经支持必须是直接而明确的某些经文，或者如果这样的经文字句付之阙如，就判定对方必然非法，这就是圣经主义（biblicalism），如此大公教会连三位一体的教义都无法确立。
婴儿洗论者并没有犯“不忠于圣经”的严重错误，信徒洗论者也并未更加“忠于圣经”。改革宗的婴儿洗立场确实是基于盟约神学，是对圣经教导“合理和必然的推论”，而没有直接的经文证据。问题是，信徒洗论者同样没有直接的经文证据。双方都是在做神学论证，各自以某种前提性的框架/模板，来尝试总结圣经的相关教导。因此，双方的差异，不是“固守人的遗传”和“坚持圣经教导”之间的差异，而是两种不同的神学范式的差异。
这话不是我说的，是巴刻（J. I. packer）说的。在《基督徒须知》中，巴刻强调，圣经既未命令、也未禁止婴儿洗，故而争论双方都过于强调自身的意见，“各走极端”。[]在这一点上，不同于那些直觉式、圣经主义的自我认定，巴刻称，不但婴儿洗论者在做神学推论，信徒洗论者也一样。他说：
“有人竭力坚持，洗礼的定义包括认信。但新约圣经从来没有这样说过。其实这种无根据的推论，是引申自新约圣经的教导，以及后来惯常的做法（着重均为本文所加），就是成年人都是在认信后才接受洗礼。”[]
另一个加尔文主义者魏司坚的看法类似。谈到婴儿洗的“历史证据”，即新约中施行婴儿洗的描述性经文（as fact）而非教义性或推导性经文，魏司坚说，这方面的证据付之阙如。因此婴儿洗会被一些改革宗人士视为许可而非命令。信徒洗者则会认为，新约的沉默是对他们立场的支持。魏司坚指出，后者忽视了一件事：问题并不在于新约有无婴儿洗的明确例子，而是新约完全没有教会婴儿长大后接受洗礼的明确例子。与此同时，新约也从未教导婴儿应当被排除在洗礼之外，而从来就是说应当全家受洗。（本文认为这一点极为重要，“婴儿洗”其实不是正确的表达）因此事实上，新约的历史性证据既不支持婴儿洗论者，也不支持反对婴儿洗的人。为什么会这样呢？魏司坚认为，这应该是因为新约的焦点在于犹太教徒和外邦人的归信，也即作为成年人而受洗加入基督教会这个方面。而这显然与我们今天争论婴儿洗的处境很不相不同。[]
如果巴刻和魏司坚等人是对的，那么在婴儿洗的争议上，信徒洗论者并不先天占据“忠于圣经”的优势。但他们这样说对吗？即或我们不应假设他们的神学和解经不值一驳，信徒洗论者可能仍愿意持不同看法。恰恰因此，本文认为，上述观点最低限度值得我们严重关切和审慎认同，因为这不但关乎婴儿洗，而关乎今日基督教会承继大公教义的方式——它确实首先是一个神学方法论问题。
2.1.2）大公教会与“奥秘与模型”神学方法
在《祂替我们受刑罚》[]的第二章，巴刻为代替受刑论（penal substitution）辩护。但在进入正题前，巴刻先详细探讨了神学方法论（本文思路正是受此影响）。这意味着，他相信代替受刑的争论首先源自神学方法（本文认为婴儿洗争论也是如此）。巴刻诚恳地批评，改革宗神学家为了批判那些反对宗教改革传统的理性主义者，而想要热切地证明代替受刑论合乎理性，结果自己变成了理性主义者。到了十七世纪，这种理性主义的方法“成了改革宗神学的致命伤”并导致随后两个世纪改革宗神学花朵的凋零。[]因此，巴刻试图以不同于传统理性主义的思维方式，来论证和捍卫代替受刑论（本文也有此意如此对待婴儿洗）。
巴刻的方法可以简述为“奥秘与模型”[]首先是奥秘的存在。神学知识是信心的知识，因为我们面对的是不能被测透（incomprehensible）的神，虽然祂已经向我们启示，虽然这道已经笔之于书，可以为心所感，并头脑所知，但它仍超过人所能理解的。圣经总是会有一些理性看起来矛盾的地方，比如“挽回祭”这个词表明，神在爱我们的同时仍然与我们为敌，直到祂在基督里使我们与祂和好。因为奥秘的存在（神和人之间无限的距离），圣经使我们正确认识神、亲近神而使用的乃是图像语言，是类比性的，是模型。故而基督教神学语言单元同样是模型。巴刻区分了基督教神学研究三个等级的模型[]：
等级一：圣经控制模型
等级二：教会教义模型
等级三：神学诠释模型
等级一是圣经赋予我们的，比如：神、神的儿子、神的国、称义、儿子名分、重生等等。等级二则是教会为了捍卫信仰所形成的，就是一般系统神学教科书所谈论的主题，比如：三位一体、二性联合、圣礼、圣灵从圣父和圣子而出等等。而等级三则是介乎圣经和教义之间（不是之后！）的模型，是特定神学学派或神学家为了向同时代人陈述信仰而发展出来的。
请注意！巴刻把他要捍卫的代替受刑论归入等级三，而非前两个。对巴刻而言，问题不在于我们正在使用哪一级模型进行神学探讨，而是是否使用了不合乎圣经的、从世界而来的模型，更进而把这不合圣经的模型当成圣经赋予我们的控制模型，试图以全然理性的方式消弭一切奥秘。这时候我们就会落入谬误之中。
巴刻特别告诫我们：“我们现今在聆听圣经的教导时，大部分采取的形式都会是‘重温过去的神学解释’（着重为本文所加），并且用圣经（这些解释就是以圣经为出发点）来检验这些解释。”[]这意味着，作为大公教会的成员并宗教改革的承继者，今天的更正教会落实“唯独圣经”的宗教改革教义（它是一项教义！），并不是通过个体信徒或独立教会直接进入圣经和总结圣经，而是通过领受传承至今的教义或神学模型。没有人可以无前设、无模型地进入圣经，问题只在于他采用了什么模型——不是通过自己既有的、私人性的神学诠释模型，而是通过大公教会和宗教改革传统既有的模型，来进入圣经。在这一点上，我们同样应当告白：“我信圣而公之教会，我信圣徒相通”。
与代替受刑论一样，本文认为盟约神学也可以归入等级三，它是改革宗的基础诠释模型。改革宗通过这样一个模型进入圣经，总结整本圣经的教导，并关联圣经和大公教义。这其中也包括借此形成对圣礼（包括婴儿洗问题）的诠释与理解。图示如下：
2.2）改革宗和浸信会异曲同工吗
相对而言，婴儿洗论者（以改革宗-盟约神学家为代表）和信徒洗论者（以浸信会为代表）之间主要的神学区别相对较为清楚，如迈克·何顿（Michael Horton）所言，“一切都取决于我们在诠释旧约圣经和新约圣经之间的关系时，最基本的假设是连贯性还是不连贯性。”[]前者以连贯性为优先，而后者以不连贯性为优先。
因此，第二个实践性的问题就是，婴儿洗论者和信徒洗论者之间的重大神学差异，是否导致他们信徒儿女的教导和牧养实践上也存在着重大区别呢？同样是巴刻，他认为两者没有太大区别。前面已经说到，他觉得婴儿洗论者和信徒洗论者，或者说改革宗和浸信会，大家不过是在“各走极端”。而要争取双方彼此理解和尊重并不困难，因为，双方各自所坚持的，“从教牧的观点看，两种做法其实是异曲同工罢了。”[] 这意味着，双方在做着基本一样的事情，只不过在用不同的概念和仪式来表述与呈现罢了。巴刻此举，想来是要求同存异，消弭争论。可以想见，会有很多人的立场和巴刻不同。[]
本文的看法是，巴刻所谓之异曲同工，恰恰是圣礼教义要处理的关键，也就是宗教改革的教会论所要处理的关键。即“事物”与“记号”的关系。圣经既未命令、也未禁止的事实，不是放弃神学追问与建构的理由。正如巴文克所言，圣经中既没有圣礼这个词，大体上也没有关于圣礼的教义，[]它本身是一个基于某种神学模型的、强实践性的神学建构。如果双方真的在实践上是异曲同工，那么，是什么促使我们用不同的方式来表达它，恐怕恰恰和我们如何理解教会，理解为何神在地上设立教会相关，也就和我们对救恩的理解相关。
下面，本文将通过盟约神学这个改革宗诠释模型，来阐述婴儿洗观念背后的宗教改革教会论的教义模型中一些微妙但重要的内涵。具体来说，本文将在两个重要的关联中去理解婴儿洗：成人洗与婴儿洗的关系，以及婴儿洗与圣餐的关系。有意思的是，在本文看来，很多人对于婴儿洗的理解有问题，很有可能是因为他对成人洗和圣餐的理解有问题。
3）解读婴儿洗的两个重要关联
3.1）婴儿洗与成人洗的共同基础
信徒洗论者直觉地认为，婴儿洗是某种加添的东西。对新约圣经教导最自然的理解，是信而受洗。[]盟约神学家为了确立、维护婴儿洗，就不得不拿出和成人洗不同的神学基础与标准来。如果是这样的话，他们就实际上在主的吩咐之外加添了“第三个圣礼”。这就是为什么弗莱德·马龙（Fred Malone）这位前改革宗牧师会认为，即使基于盟约神学，婴儿洗论者也违背了主的教导。但这既是对自身的误解（如巴刻所言），也是对改革宗神学的误解。
但是，盟约神学家从未试图以纯粹逻辑的方式推论出婴儿洗，仿佛主真的设立过或者教会有资格来设立“第三个圣礼”。正如前述魏司坚的解释，“主何曾设立过婴儿洗？”这是一个时代错置的提问，是把改教时期和当代教会的神学争论放在了新约圣典确立之前，使徒行传教会时期。正确问题应该是：“主所设立的洗礼其施行范围如何？”回答则是，在圣经没有正面和反面历史性证据的前提下，我们可以基于盟约-救赎历史框架，合理地推论说，主所设立的洗礼，其施行范围包括婴儿——更准确地说，包含信徒的子女，也就是全家受洗。所以，当又有一个新生儿出生在某信徒家庭时，他们会很自然地给这婴儿追加洗礼，正如当初他们全家都已经受洗一样。基于同样理解，迈克·何顿说：“由于最初的基督徒有犹太背景，命令他们向儿女施行（着重为原文所有，下同）约的记号和印记，并不会让他们感到惊讶，命令他们停止施行才会使他们感到惊讶。”[]因此，争论双方应当回到巴刻所言的起点：圣经既未命令也未禁止婴儿洗，双方所做的都是推论。
巴文克明确指出：“就婴儿洗而言，我们既不能比成人洗要求的多，也不能比成人洗要求得少。”[]成人洗和婴儿洗有共同的基础。虽然洗礼的恩惠只有凭得救的信心接受后才能领受，但“唯独是恩典之约给人洗礼的权利（着重为本文所加）。除此之外，没有更深的或更坚实的基础是可能的或必要的。”[]“孩子和成年人一样，需要在恩约规则的指导下被衡量。一个人有资格受洗，不是靠信心和悔改，而是唯独因着恩约。”[]
这里有两个层面需要注意到。首先，改革宗关于圣礼定义的特殊性在于“将上帝的作为与信徒在圣礼中的告白结合起来。”[]圣礼首先是恩典之约的记号与印记，与此同时，请允许我开路德一个玩笑，in、with、under这恩典之约及其记号与印记的施行，信徒在神、天使和人面前告白信仰，确认信心与爱心。[]神被视为设立和分赐圣礼的那一位。而神赐下印记，以标记并封印其话语的目的，是为向人提供真实性与保护。[]从这个角度，施行圣礼有很强的教会论意义和教会牧养价值。改革宗人士相信，圣礼确实关乎一个行为，但不是神职人员的行为，也首先不是人的告白行为，而是基督那隐藏而不可见的行为（同时借着记号又彰显）。[]相比之下，“抗辩派、理性主义、贵格会和新教中的现代派，都将圣礼看作是人的告白行为，而不是上帝所赐的印记。”[]这是在描述巴文克的年代，如今，将受洗仅仅看做个人告白行为的观念，即把可见之事当做可见之事的记号与印记的风气，显然变得更普遍了（施行和领受洗礼是一个可见的行动，而公开告白信仰本身同样是一个可见的行动）。这时，我们就不必奇怪，为何很多基督徒甚至教会牧者会把婚礼看做比洗礼和圣餐更为神圣和隆重的礼仪——他们或许会在为信徒证婚时穿上牧师袍，而在主日施行圣餐礼时却只着日常服装。
其次，即使只谈个人告白的层面，相当多的人也对洗礼（成人洗）存在一个盲点：没有在观念上足够清楚地区分“信心”与“信心的告白”，前者是无形而不可见的事物，后者是可见的事物[]。圣道和信心是圣礼给信徒带来恩惠的要素，离开圣道和信心，水就不过只是水。在这个层面上，婴儿洗仍然保持与成人洗同样的基础条件。首先，改革宗论及信心的行为（activity）和信心的倾向/习性（disposition, habitus）。[]信心是圣灵所赐的恩惠，借此，人可以领受由圣言所宣告，又借着圣礼所标记和封印的应许。而婴儿完全可以有圣灵所赐信心的习性。其次，对于洗礼当中告白的行为，我们无法借此绝对地确定告白-受洗者的内心状态。因此，婴儿洗和成人洗一样，我们能有的都只是外在的确定性：前者基于他被神生在父母或一方是基督徒的家庭这个事实，后者基于他做出告白这个事实（见下图）。
魏司坚说明，教会只给信徒施行圣礼。受洗是进入到和三一神真实的、而不仅是外在的关系中，因此，成人洗需要以得救的信心而不仅是历史性信心为前提。但是，教会只能基于考察可靠的信仰告白而施洗。至于这外在认信和内在实际是否相符，不在教会考察之列。教会不必在一个人的历史性信心和得救信心之间做出判断。[]“如果教会没有找到正当的理由开除一个已经受洗的人，那么，基于同等处境和缘由，教会也不能拒绝为一个人施行洗礼。”[]在此，教会采用的是客观和消极判断，即无罪推定与合理怀疑[]：
1）无罪推定：如果没有什么迫使我们怀疑这人的认信，那么他的认信必须被接受。
2）合理怀疑：如果我们提出的怀疑不能摆脱合理怀疑，那么他的认信必须被接受。
与成人（历史性？）告白这外在事实对应的，是婴儿为信徒父母所生的历史性事实：
“父母和孩子在罪和痛苦中有某种相通；相对而言，上帝设立了父母和孩子在恩典和祝福中的相通。……尽管恩典不是自动继承的，但一般来说是一代授予一代的。‘对信徒的婴孩来说，他们对救恩的第一次、也是最重要的接触，是源自他们是由信徒父母所生的这个事实。’”[]
需要注意到，巴文克在论述信徒子女所拥有的历史性“救恩接触点”时，谈到“父母和孩子在罪和痛苦中的相通”，这显然是在回溯始祖的犯罪，用盟约神学的词汇，就是在谈工作之约。因此，当他提及“父母和孩子在恩典和祝福中的相通”也就是神在恩典之约中的设置时，他论述的其实是自然和恩典之间的关系——堕落后的自然与救赎性的恩典：
“根据保罗（林前7:14），甚至父母双方只有一位是信徒，这种家庭的孩子也都是圣洁的。保罗在这里唯一的兴趣，是展示基督徒的信心并不抵消生活的自然条例，而是巩固使之成圣。……圣经从没有提到一种中立的教养过程，企图让孩子在长大一点后，才做完全自由并独立的选择。……他们是恩约中的孩子……凭着恩约成为圣洁，而不是按照他们的本性。……重洗派给恩典的运作加上了界限。这界限在于婴孩的年龄……也就是在于上帝在创造时在自然界设立的规律和法令。然而恩典是没有这些自然界限的。……重洗派未能意识到基督教的大公性。”[]
自然和恩典的关系，是婴儿洗争论的精神内核。从这个角度说，在“圣经既未命令也未禁止婴儿洗”这个“巴刻前提”下，拒绝婴儿洗，发端于对教会之纯粹性的追求。
这种追求体现在，比如，在否认割礼和洗礼的关联时，强调割礼乃行在亚伯拉罕肉身的后裔身上，而新约时代接受洗礼的，则是那些有亚伯拉罕一样的信心而成为其“属灵后裔”的人。对此，加尔文清楚表明，“在旧约时代，包含神与以色列人所立之约的应许，是属灵的，并且指向永生。”同时，“神用地上、属世的福分证实他的恩慈，虽然我们认为这些福分更加坚固了他们对于属灵应许的盼望。”[]应许是属灵的，承受这应许的同样也是属灵的，这既不会因为是亚伯拉罕血缘的后裔而减少（对于天生的好橄榄/余民而言），也不会因为不是亚伯拉罕血缘的后裔而加增（对于接上的野橄榄/外邦人而言）。所以加尔文说：“如果他们的意思是……属灵的应许从来没有给予亚伯拉罕肉身的后裔，那么他们就大错特错了。”[]
延伸到教牧实践中，我们会见到一种矛盾而有趣的现象：有些人会基于比如林后6:14，强调婚姻关系并其中的肉身结合是属灵的，因此坚持基督徒不能和非基督徒结婚；与此同时，却又试图质疑这种结合的结果——即肉身的后裔——是属灵的。这从一正一反两面体现出一种对教会纯粹性的追求，或者说，对信仰精神性的追求，以至于从一正一反两面排斥肉身，排斥自然。对此，迈克·何顿在回应古德恩（Wayne Grudem）浸信会式的“旧约肉身出生，新约属灵出生”立场[]时，有一段极为重要的表述：
“这种诠释反映一种更希腊化（实际上是现代）的二元论，甚至似乎不承认成人洗礼让他们加入教会，根据这种论证，教会可以被视为完全无形的，而不是由基督借着圣道和圣礼的应许构成的，不是圣灵在圣徒相通作工的果效，而只是借由个别人士的决定和委身而构成的，脱离了任何与有形教会的必要关联。正如我们将要看到的，这个对洗礼的观点，在更一般性的层面，对教会论有重大的含义。……古德恩用来与新约圣经对比的不单包括亚伯拉罕之约，也显明一种在可见和不可见、物质和属灵、外在和内在、盟约喂养和主动的决定之间作对比的哲学二元论。”[]
“恩约与拣选的不同，在于恩约展现了拣选怎样以有机和历史的方式实现”[] 这意味着，改革宗基于盟约神学而确立婴儿洗教义，其实是在宣告：信徒的自然生活乃在恩典之内。
3.2）婴儿洗与圣餐的承接关系
尽管如此，婴儿洗仍然面临指责，不仅从立论层面被认为缺乏圣经根基并忽视旧新约的不连续性，而且从实践层面被认为对信仰和教会有害。巴特（Karl Barth）就认为，婴儿洗使恩典廉价化了。正如其它强调认信层面在人，他认为洗礼是基督徒进入自由、负责之门徒生命的入门，因此婴儿洗遮盖和歪曲了洗礼的意义。巴特所代表的质疑，特别在婴儿洗曾被误用的历史背景下更显合情合理。[]这时，把洗礼和圣餐关联起来，整体作为主所设立的新约圣礼来看待，不但有辩护上的必要，也合乎教牧现实，以及对圣礼共同“内在事物”的理解[]，正如路德所言，说到底只有一个圣礼/奥秘，那就是基督本身（提前3:16）。[]
在《改革宗神学中的盟约教义》[]一文中，魏司坚论及“神并非因为人而存在，而是人因为神而存在”这个“铭刻在改革宗神学圣殿入口处的原则”时说：
“一旦这个原则应用在人及其和神的关系上，就立刻分为三个部分：（1）人一切的工作都必须依赖神先在的工作（an antecedent work of God）；（2）人在其一切工作中都必须反应神的形象，成为彰显神之美德的器皿；（3）显明神的美德这件事不能是无意识地或被动地发生，而必须是借着理解和意愿，成为有意识的生活（conscious life）中积极主动的外在表达。”[]
魏司坚文中呈现的是，这三个原则如何恰恰贯彻在盟约神学包括恩典之约中。而改革宗对圣礼（它们正是恩典之约的记号与印记）的定义[]同样完美地契合了这三个原则。前面已经提到，改革宗“将上帝的作为与信徒在圣礼中的告白结合起来。”首先，圣礼是神恩典作为的记号与印记，其次，在圣礼及其标记的恩典施行之中、同时与之下（in、with、under），信徒作出信心的回应与告白。而信心有大小之分，有成长的过程。“圣礼以不同的方式和形式赋予恩典，以至于信心按照上帝给每一个人的分量被坚固与加强，这规则一样适用于婴孩和新的成年信徒，以及在信心和生活道路上成熟度各异的基督徒。”[]在这一点上，洗礼和圣餐有很大差别。“前者的参与者是被动的，但圣餐是与基督相通的、使信徒成熟的圣礼。”[]：
“因为‘吃基督的身体无非就是与基督最紧密的联合’。在这种关联下，圣餐与洗礼被区分了开来。因为洗礼是被并入基督身体的圣礼（sacrament of incorporation），而圣餐是与基督相通，使我们成熟的圣礼（sacrament of maturation）。通过洗礼，我们与基督同死，且与祂同复活，因此我们是被动的。而在圣餐中，我们采取行动，吃祂的身体，喝祂的宝血，因此借着与基督联合，我们被喂养而进入永生。”[]
洗礼与圣餐之间这种“入门——成熟”、“被动——主动”的内在关联，完全契合魏司坚所谓改革宗神学三原则，并且显然，这也同样适用于甚至更加体现在领受婴儿洗（它应当恰当地被称为“信徒全家洗”或“信徒儿女洗”）和（当他们成长到负责任年纪后）领受圣餐之间。改革宗教会施行婴儿洗，却不给婴儿领餐，就不再是别扭，而是基于圣经教导的教牧智慧：
“这理论是健全的：信徒的孩子们以信徒的身份受洗，之后在真理中被教导，在充分的教导和公共的信仰告白之后，他们被允许参加圣餐；或者在反复的劝诫之后，如果他们仍有非基督徒观点或不规矩的行为，他们会从教会中被开除。实践这些美好的原则并不总是容易的。……但恩约的规则，是教会必须培育其中年幼的成员。”[]
图2. 受洗信徒（成人或婴儿）领餐
4）婴儿洗、教会论与教会牧养
从以上论述中，可以看到一个基于圣道、圣礼和教会纪律的教会牧养架构（图3），它清晰地呈现在作为整体的婴儿洗教导中，后者不但关乎恩典与自然，也关乎改教传统关于教会的有形性和无形性的教义。似乎是边缘事务的婴儿洗，内在关联着信仰的核心议题。
宗教改革时期，罗马对改教阵营的指责，除了传扬错谬的称义教义之外，还包括分裂教会。这迫使后者提出自己清晰的教会论：教会同时是无形的和有形的。普世无形教会乃由神的选民聚集而成，但我们不能借着判定个人信仰的真伪来判定教会的真伪，相反，我们凭神赐给我们的三个标志先认出真教会（正如加尔文的定义：“在哪里看见神的道被纯正地宣讲和聆听，在哪里看到圣礼按照基督的吩咐施行，我们就毫无疑问地知道，那里有神的教会。”[]）然后称委身其中的会众为圣徒——直到他们被教会开除为止。改革宗对包括婴儿洗在内整体的圣礼观完全合乎改教的教会论：从外在的记号去判定里面的实际，而不是相反；以外在的管道带来里面的实际，而不是相反。
图3. 圣言、圣礼、纪律与教会的有形性与无形性
居普良的名言：凡以上帝为父者，必以教会为母。有形教会有双重性，她既是“信徒的聚集”，是无形教会的有形彰显，也是“信徒的母亲”，是将来教会从中长出的母体。从救赎历史角度，圣言产生并保守了教会；而从个人救恩次序的角度，是教会宣讲圣言而建造和保守了信徒。从后者而言，加入有形教会不是信心的结果而是原因，人加入教会，活在教会母亲般的养育之下，信心才得以被建立和保守。这一点对于领受婴儿洗的信徒子女而言最为真实。[]
以洗礼加入有形教会只是开端，目标是进入与基督真实而无形的联合，并因此与其他基督徒互为肢体，而这是借着以不断地反思并参与到圣餐中来不断操练和日渐外显的。最终而言，圣礼不过是依附于圣言的、有形的圣言，而圣言（律法和福音）要求以信心和顺服来回应。所以，最后问题变成——圣灵应用救恩而从一开始就带来的、无形的与基督联合，如何在一个信徒有意识的信靠与顺服的人生中日渐彰显出来，而这一切，又是如何借着从一开始就受洗加入有形教会，被教会所养育，越来越成熟而能领受圣言和圣餐中的无形恩典而达成的。运用外在的恩典管道，带来了内在的恩典实际，同时，致力于神的恩典的内化，带来了神恩典的外显，或者说，从“信徒的母亲”角度一个从外到内的养育过程，带来了从“信徒的聚集”角度一个从内到外的成长过程。
5）结语
“众弟子阿，你们当来听我的话。我要将敬畏耶和华的道教训你们。”（诗34:11）
纵观过去十余年中国城市家庭教会的发展，特别是其中有很强社会眼光和家国情怀的公共知识分子基督徒所做的各种努力。一方面，本文原则上同意他们的期待，中国教会需要具备社会性存在维度，需要“浮出水面”，另一方面，反思这些年来神对这一切努力的回应，本文认为，中国教会要进入中国社会，首先要进入的是信徒的家庭。不是进入宏观层面的社会，而是进入微观层面的家庭，改变整体上改变“只有主日在教会的那两个小时是基督徒”的信徒面貌，以及“只在主日那两个小时信徒聚会时才存在”的教会面貌，才是中国教会展开其社会化生存的进路。美洲长老会（PCA）在施行婴儿洗的时候，不但问父母，还会问全体会众，是否愿意担当责任，协助父母一同以基督的方式养育这孩子。[]不是一对对的父母面对他们自己肉身的孩子而已，而是教会的众父母一起来面对教会属灵的众儿女。因此，婴儿洗就是在宣告，这孩子不但生在基督徒的家庭里了，而且被收纳在基督的教会里了。
圣礼不是救恩所必须的，婴儿洗也是如此，但在教牧上善用圣礼，可以使信徒大大蒙恩。一方面，教会可能的危机是忽视了神所设立的、外在的事物：宣讲圣言、施行圣礼和执行教会纪律，其中最容易被忽视的是婴儿洗，因为相信婴儿没有内在的实际：信心。这时候，我们忘了，这些不仅仅是外在的事物，而是那属天而不可见之事物的标记与印记，是恩典的真实管道。另一方面，与此同时，我们可能的危机是将更多的关注点放在人所设立的、外在的事物上，而忘了，这些外在的事物，仅仅是外在的事物而已。
参考资料
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