知识源于信——宗教动机、基督教哲学与作为科学的神学

本文节选自我的论文《 指涉与表达 ——赫尔曼·杜伊维尔领域主权理论研究》6.5.2，脚注略

新加尔文主义一国论和路德两国论之间的差异，可谈的影响因素也许有很多。首先，我本人相信，路德更多是一位圣经博士和牧师，而非系统神学理论思想家。作为强烈自觉的蒙恩罪人和福音战士，路德和他的神学不可能没有受到杜伊维尔所谓圣经基础动机的影响与规范。其次，在理论建构层面，改教哲学确实反对二元论，但这并非是在反对任何二分法思维。毕竟“分析”的态度是理论思维不可避免的。[]在这里所讨论的主题上，连新加尔文主义健将巴文克也使用了二分法，称“基督的王权是双重的（twofold）”，一个是权能的王权（kingship of power）， 另一个是恩典的王权（kingship of grace）。[]类似地，杜伊维尔虽然指出无形教会和有形教会的术语带有经院色彩，但也并未弃之不用。当他（类似朋霍费尔）拒绝普遍恩典和特殊恩典二分的两个领域论时，也不是要取消这两个区分性的概念，而是强调它们的基督同一性。[]改教哲学反对的是作为“相度极化”之结果的二元论，即绝对化、神化逻辑相度和在其对立面的非逻辑相度，以至于在认识论层面被二分出来的模态相度获得了本体论上的本源（Archè）地位。[]这种二元论是内蕴哲学在理论思维中的偶像崇拜。改教哲学因此坚持一种哲学本体论上的一元论：只有一位超越的神，祂是人理论思维活动的本源。因而，第三，顺着第二点的结论，本文更关注的影响因素是哲学与神学的区别与关系。两国论是神学，领域主权论是哲学；前者的“两国”是神学的“两国”，后者的“一元”是哲学的“一元”。这个区别不应当被忽略。在此之先当然还有理论思维与纯真经验的关系与区别。这两个关系-区别是我们探讨的前提。

杜伊维尔对哲学和神学关系的看法拓展自奥古斯丁-加尔文传统。奥古斯丁虽然没有精确定义神学，因此未能正确区分神学与基督教哲学[]，但他已经意识到，知识源自超理论委身：Credo ut intelligam（我信以便理解）。托马斯主义把哲学和神学分别看做自然和超自然的知识领域，前者基于理性的运作，后者依赖神圣启示。杜伊维尔反对这种区分，强调它们都是理论思维，都不是自足的，都聚焦于人之自我内而依赖于一个宗教起点。所以，认识哲学和神学的关系，前提是人关于自我的知识——以及关于神的知识。这种宗教知识是超理论的：

“我们希望从一开始就确立，对神和我们自己的真正认识（奥古斯丁意义上的Deum et animam scire）超过所有理论思维。这种知识不能成为教义神学或基督教哲学的理论对象（theoretical object）。它只能通过神的话语和圣灵在心中——也就是说在我们整个人类生存和体验的宗教中心和根源——的运作来获得。对神的真正认识和自我认识是（科学和理论意义上的）圣经神学以及基督教哲学的核心前提，只要后者有一个真正圣经的起点。这意味着教义神学知识和基督教哲学知识的中心原则应该是相同的。”[]

这段话牵涉到四方关系：神的启示、人的超理论宗教知识、哲学理论知识与神学理论知识；并有两个相关要点；神学出发点和神学对象的不同，以及哲学与神学共同的中心原则：圣经基础动机。这些要点的关系牵涉到杜氏整个哲学理论，故而比较复杂。简明有效的做法是遵循圣经启示，从三一神的经世之工谈起。

1）神圣启示作为神学的起点或神学的对象

起初，神创造天地。人在受造之初就有神启示给他的关于神和他自己的知识。这是一种超理论的宗教知识；人对时间现实的全部理论思考都根植于此，因为整个时间现实都聚焦在人的自我性中（参：3.2.1《新批判》开篇解读、3.2.2光折射的象征、3.3理论思维一般超验批判，等等）。人知道他应当将其自身和整个世界的全部时间性运作和权能都用来荣耀神并以祂为乐，借此实现他和万有在他里面的统一性。同时，每个人都被造在一个爱的中心宗教共同体中，爱神的诫命自然包含了爱邻舍。“不爱祂的形象，我们就不可能爱神。”[]根据神的圣言，这就是创造的中心与整合意义。创造的事实、目的与法则决定了堕落的根本与核心含义。堕落关乎人存在的宗教根基/中心。人的属灵生命取决于他全心遵从神的圣言，堕落导致人心完全向圣言关闭。不但人坠入黑暗中，全地也因人而受诅咒，因为时间世界的宗教根源聚焦在人心里。基于同样的理由，人透过圣灵而在基督里的救赎也有核心与根本的含义。在基督里，人和整个时间性现实都获得了一个新的宗教根源，神的形象获得了其意义丰满的显现。[]这就是为什么“创造-堕落-救赎”的圣经主题（theme）被杜氏称为基础动机（motive），作为根本性的意义整体，它与人类存在的中心统一性相关。[]对这个动机的理论解读关联于对人的时间性存在的解读，这就必然要处理三合一超验基础观念。我们不能仅仅从文本诠释的角度把“创造-堕落-救赎”视为圣经主题，却忘记了圣经是关于神经世之工的启示。即使在堕落后，创造动机也仍然“令人敬畏地冲击着这个堕落的世界”[]。被道之人纵然向圣言自我封闭，陷入黑暗，却仍然不得不在偶像崇拜中，以犯罪、受咒诅、显为虚空和终必受审的方式继续实现他“荣耀神并以祂为乐”的被造目标。神在基督里的救赎则是创造动机的丰满实现，作为宇宙中心法则的“爱”，其意义的现实丰满就是作为宇宙中心的基督。在基督里，我们的心被圣灵打开而降服于圣经，引发我们对神和自我的真知识。这种宗教知识是超理论的，接受或者拒绝它从来就不是理论反思的问题，而是生死攸关的问题。[]

神圣启示不是神学的理论对象，因为它不是任何理论思维的对象，而是它们的出发点。神圣启示是神学知识唯一真正的来源，是整个基督徒生活的宗教基础动机，无论是理论还是实践活动。而作为一类特定学科——即一种特定的理论思维活动——神学是我们思维的逻辑相度与经验的某一特定非逻辑相度之理论对立的产物，这个特定相度就是信仰。[]理论思维是人以其逻辑运作对经验现实进行理论性相度剥离，其对象只能是理论抽象的结果[]，因此，神学的对象由我们时间经验视域的信仰相度所界定。[]这就是杜氏容易被误解之所在：当他说神圣启示是神学的出发点而非神学的对象时，他是要区分神的圣言在其完整和真实现实中的呈现和在信仰模态相度中的呈现，后者才是神学的对象。[]在此意义上，神学工作不但不可能脱离人对神和对自我的认识，不可能不基于圣经基础动机对心的施动，[]相反，正是以时间性信仰功能为媒介，圣言得以向人心说话，使那原显明在人心里的（罗1:19）获得了解释。[]圣言已经成了肉身，居住在我们当中，且成了绊脚石（林前1:23）。圣经也是如此。它与我们经验的时间视域的全部相度相关，但唯独在信仰相度中，我们经验到圣经果真是圣灵默示的。这是圣言的属灵力量，使我们心中确信。使多样性的六十六卷圣经有这种根本统一性和属灵力量的就是圣经基础动机。在此意义上，杜伊维尔称圣经是“圣言启示的一种时间性表现”（a temporal manifestation of the Word-revelation）。[]

这种区分显然会引发极大的质疑。人们通常会坚持认为，神学的对象除了神圣启示而笔之于书的圣经文本，还能有什么呢？而这恰恰是杜氏眼中的错误和危机：混淆神学的中心原则和神学的对象，以至于“错误地把教义神学（dogmatic theology）等同于圣经教导（the doctrine of Holy Scripture），并把神学误认为神的话语和信徒之间必要的中介（mediator）。”[]故此，杜氏称教义神学是一门危险的科学，它不过是人的理论思维活动，充满了各种错误、意见不一甚至异端；一旦误解教义学和释经学的理论性质并学科限定，将其提升至圣言和圣徒之中介的位置，我们就落入到偶像崇拜中。[]

简单小结一下就是：杜伊维尔看起来在谈一种类似于教义神学中圣经的内在明晰性与外在明晰性的哲学观点。人同时是时间性和超时间性的存在。对于圣灵重生而在基督里的人而言，神圣启示以成文圣经这样的时间性表现形式，借着人在时间性现实中的信仰运作，向超时间的人心说话，使其恢复/获得关于神和自己的超理论知识。这成为包括哲学和神学在内一切时间性理论思维工作的出发点。

2）哲学与神学的关系

对这本文这一段番外来说，关键来了：与区分神的圣言“在完整和真实现实中的呈现”及“在信仰相度中的呈现”保持一致，杜氏也区分圣经基础动机作为知识钥匙和作为信仰条款的不同。[]文士和律法师对旧约有着完美的神学知识。他们的信仰条款，创造、堕落、弥赛亚的来临等也是基督教的信仰条款。但耶稣抨击他们说：“你们律法师有祸了。因为你们把知识的钥匙夺了去。自己不进去，正要进去的人，你们也阻挡他们。”（路11:52）正如前述，知识钥匙问题显然不是神学理论问题，而是属灵生死的问题。这带来两个洞见。首先是杜氏强调的：圣经基础动机高于所有具体的神学条款或神学争论，其根本含义是在我们心中的圣灵给我们解释的，因此它是教会真正的普世基础（ecumenical basis）和教会教义不断改革的中心基本原则。[]其次——这是本文的引申——这意味着，规范神学理论的是作为基础动机而非圣经主题的“创造-堕落-救赎”。在核心主题上使用了二分而成对的概念组合并不必然意味着某个神学理论在基础动机上就是二元论的，这需要个别地检验（正如本文对路德两国论不完整的尝试）。杜伊维尔说，虽然圣经基础动机不是神学的对象，但神学毫无疑问可以对作为信仰条款的创造、堕落和救赎进行理论反思。[]逻辑上这反过来意味着，并非唯有创造、堕落和救赎才可以作为神学主题。事实上，神学理论反思的对象不仅包括圣经主题，也包括教会教义乃至宗派神学条款，是三者的互动与整合。[]这和神学理论思维的宗教基础动机问题密不可分，却并非同一件事情。总结杜氏对神学与基督教哲学之关系的阐述可以加强上述论点。这两者的关系与区别是：

1）它们有共同的基础动机。改教哲学揭示了理论思维与作为其出发点的宗教基础动机之间的内在联结。真正的基督教理论思维都以圣经基础动机为出发点。接受非圣经基础动机的影响将会带来放弃圣经基础动机的根本性与整合性。[]

2）神学受哲学基础约束。这里说的是新加尔文主义而非托马斯主义定义的哲学，神学理论思维的基础是哲学，哲学的基础则是中心宗教动机。这样说的理由是，神学的理论对象由信仰相度界定（神学是对时间现实之信仰运作的理论思考），而后者处在与其它相度的融贯一致性中。体现在信仰相度的模态结构上，它同时表达为一个不可化约的意义核心时刻以及一系列类比时刻。[]这个类比结构迫使神学使用具有类比性的神学基础概念。这些概念被其它学科在不同的含以上使用，例如时间、数字、空间、运动、力量-因果性、生命、情感、区别、权力、符号、意义-解释、正义、罪恶、罪咎-惩罚、爱，等等。[]一旦类比的基本神学概念在非神学意义上被使用时，就会出现神学上的伪问题[]：

“这就是科学意义上的神学需要哲学基础的原因。因为只有哲学才能为我们提供对人类经验的不同相度或模态的内在结构和互相融贯性的理论洞察。唯一的问题是，这些哲学基础是受制于圣经宗教基础动机，还是源于完全或部分背道的非圣经宗教基础动机。只有从根本和完整的圣经出发点，才能使哲学从偏见中解放出来，后者意味着经验诸相度结构秩序的扭曲。”[]

对于这个哲学对神学的基础性关系声明，神学家们其实无需心中不快。老杜所做的其实就是延续康德批判独断论的思路，在讨论理论知识之前，首先询问理论思维自身的根基何在。在这个方面，老杜又批判了康德所代表的西方内蕴哲学的理性自法性和理论自足性传统，回到并坚持奥古斯丁-加尔文传统：知识源于信，圣灵赋予重生者关于神和人的超理论知识是基督教哲学和神学的真正起点。

神学理论思维必须受制于圣经基础动机和相应的基督教哲学基础，但它不限于创造、堕落、救赎的圣经主题。延伸自改教哲学的这个论点反过来表明，作为哲学而非神学理论，改教哲学的观念和洞见虽然对于神学理论建构至关重要，但却不能替代后者。杜氏在《新批判》等著作中涉及了神学领域的诸多问题（比如有形教会和无形教会），但那些不应被视为完备的神学论证，而应被视为释经和神学理论工作必要的哲学预备。用最简单的话说就是，在面对圣经文本之前，人要先面对自己和自己的心。什么是我最看重的，我正在被什么推动着，以什么样的方式进入到对时间性现实之信仰运作的理论思考中？这就是为什么，谈到一国论与两国论的争执，甚至连范楚南也不是完全没有意识到路德或杜伊维尔都强调的那种属灵对立（它的经典表达就是奥古斯丁的双城论），他诚然提及了信与不信之间的“根本对立”（antithesis）以及神在世上所命定的“某种共性（commonality）的元素”。[]只是很显然，新加尔文主义看重本文所谓之基督同一性，路德神学则从始至终透过十架反合性来理解世界现实，范楚南试图做的则是尊崇主基督救赎工作的末世完备性，因而绝不依靠人类的任何文化工作。[]本文无意也无法处理他们之间的真实的理论分歧，但要表达一种信念：争论各方之间的差异固然明显，却并非我们想象的那样毫无共同视野。对于同有一神、一主、一信、一洗、一灵并同一本圣经的大公教会信徒而言，彻底“盲人摸象”的景象是不可想象的。真正重要的问题是：在这些不同神学各自所依据的理论思维之范畴系统中，何者应当获得更根本性的地位？这诚然关乎哲学本体论-认识论，也就是改教哲学所关注的超验基础观念与宗教基础动机问题。