时代断裂与人非“非本质”的本质
——读哈姆论改教之信心与称义二文有感
文/凯若思
“他感觉到时代惊人的断裂，便紧紧抱住他的圣经。”
——C. F. Meyer，《胡腾最后的日子》
你们看出来了：这个题目抄袭了两个人的作品。“时代断裂”是德国神学家奥斯瓦尔德·拜尔《路德神学：当代解读》一书导论的标题；“非‘非本质’的本质”一语，则脱胎自陆昆的文章《非“非福音”的福音》。本文要说的正是这其间的内在关联：路德的改教福音再发现，福音和非福音之间的无尽深渊，根源正是新旧两个永世（Äon）之间的断然分裂。[]
一、“多级台阶信仰”中的似是而非
在德国教会历史学家博恩特·哈姆（Berndt Hamm）的阐述中，改教神学颠覆中世纪教会正统教义的“惊人转换”[]就在于，在路德那里，信心成为基督徒生活的中心概念，而在此之前，“至少从十二世纪开始，‘爱’而不是‘信心’被认为是得救的决定性因素。”[]看起来，这很符合更正教信徒对宗教改革的一般性看法：中世纪罗马天主教偏离了圣经，强调信心加善工才能使人称义，因而改教者起来，回归圣经，重新正确地强调唯独因信称义的真理。但其实，问题比这更为复杂和微妙。不但改教神学其实有深厚的中世纪神学和灵性根源（这正是哈姆试图呈现的），后改教更正教正统其实也比我们想的更接近天主教——正因为如此，我们（以维登堡和日内瓦为代表）和罗马之间的裂痕，恐怕也比我们以为的更细微而深刻。
首先，请看哈姆描述的一个典型的中世纪晚期基督徒形象[]（修士路德曾经完全符合）：他有强烈的罪恶感和终极受审意识；不断为罪向神父忏悔，接受教会的赦免；但这不足以让他上天堂，他必须通过顺服和爱的生活来补偿惩罚（satisfactio）并积攒功德（merita）；但这还是不够，即使有基督爱的力量和神注入的恩典弥补他功德的不足，他仍不可能有得救的确据。他一生都在关注“基督的现实必须成为他的现实”[]，同时，他一生也无法达到。
究其原因，在于中世纪对称义的学术理解：称义意味着“成为义人”，其本质是人在恩典中“获得的品质”。[]神注入的恩典要“转化”为这个人在道德和行为上的品质。这绝不是单纯的信心，而是“信+望+爱”这整全的信仰才有可能带来的——其中最大的是爱，并随之而来的善工。在中世纪的理解中，“信心本质上是认知性的”，是对真理知识性、理智性的“认同”，因此只是一种外在关系；爱则是关乎内心的“品质性”（qualitative）概念，是“上帝进驻到他心中的途径”。[]只有单纯的信不够，加略人犹大也有信，还要有爱和行动：
“这里，上帝的工作和恩赐实际上深深地变成他自己的，从他自己的自由行动中涌现出来，是源自他行动的自我实现，是以实现永恒生命为目标的。这个人呈现出主动地顺服上帝统治的特征，只有这样才能赢得永恒的生命。上帝自主（autonomous）的工作，通过恩典的流露，也许还通过上帝恩典的实际援助，首先为人的救赎开辟了合作（cooperatio）的可能性”[]
基督的现实必要成为基督徒的现实。信只是与神相遇的第一步，那唯独从神而来临到人的，必须要“转化”成为从这人里面涌现出来的，正如太阳投射向月亮的光芒必要被反射出来而成为月“亮”，这才是完整的救恩进程。因此，在救恩的“多级台阶”中，信无论是何等重要的一级台阶，它只是第一级台阶——其上若无更高的台阶，它甚至不能算是台阶。一句话，真正的信心，必然是“信+望+爱”整全信仰中的信心，是必要走向望与爱的信心。
更正教正统教义其实有看起来与之非常类似的部分。在改革宗神学的标准阐述中，区分历史性信心、神迹性信心、暂时的信心和得救信心（saving faith）。最后这种真实的信心（就是by faith alone的那个）与前三种的区别，正如主撒种的比喻所言，在于它never alone：
“真实得救的信心是在心中生根，在重生之人心中发出来的。神在重生者的心中种植了信心的种籽，只有在神将此种信心种籽植在人心中之后，人才能真正地表显出信心的行动（着重为本文所加，下同）。人的意识因不断地实行信心，因而逐渐形成了一种习惯，而这种习惯又会帮助他继续实行他信心的行动。当圣经讲到此种信心时，通常（但也有例外）都是指人的一种行动。”[]
“神并非因为人而存在，而是人因为神而存在，这个铭刻在改革宗神学圣殿入口处的原则一旦应用在人及其和神的关系上，就立刻分为三个部分：1）人一切的工作都必须依赖神先在的工作；2）人在其一切工作中都必须反应神的形象，成为彰显神之美德的器皿；3）显明神的美德这件事不能是无意识地或被动地发生，而必须是借着理解和意愿，成为有意识的生活中主动的外在表达。”[]
基督的现实必要成为基督徒的现实。改革宗甚至对婴儿洗的盟约神学论证也是这个思路：
“作为一个应许性盟约，其全部内容在一个人还是婴孩时就已经临到他。而当婴孩后来以活泼的信心进入盟约意识中时，这信心将总括包含在盟约中的一切，以至于神的恩典工作宽广、丰盛的世界展开在他眼前……牢记（remembrance）应许必须被当做强大的理由来起作用，以激发教会的后裔在信心中拥抱（embrace）盟约。……人们必要期待，在每一个到了负责任的岁数的盟约成员身上看到有意识的转化取用（appropriation），即借着信靠与悔改进入盟约关系。”[]
我们必须注意到一个事实，相比改教者和罗马之间的分歧（它曾带来诸多杀戮与鲜血），当代教会对因信称义教义的某些流行性（病）理解，甚至更为风马牛不相及，几乎是另外一种宗教。无论罗马天主教还是更正教正统其实都强调，单纯认知性、历史性的“相信/同意”不能使人称义、得救。天主教的说法是，带来救恩的是以爱为首要和本质的“信仰”（教会圣事和功德宝库的作用当然至关重要），而更正教则说，真信心必然包含智力、情感和意志三方面的要素[]，并必然引发、随之以成圣和向神国委身的生命样式。如哈姆所言，“每一种宗教改革的称义教义……都区分信心的被动性和主动性特点，这是在救恩范畴和伦理范畴所做的区分。”[]相比之下，今天有太多基督徒的信仰是唯信主义和成功神学式的“信耶稣，得水牛”，人们无端端地相信，只要自己曾经做过决志祷告，有一定的宗教生活，无论是永生或水牛都已二鸟在手。因此，在宗教改革五百周年之际回顾宗教改革，更多不是学术旨趣，而是教会牧养和拯救灵魂的紧迫催逼。
问题在于，按照学界现在愈发流行的说法，正是宗教改革引发和带来了1）对整全信仰的忽略，唯信主义的称义观；2）对教会机构的忽略，个人主义的救恩观与教会观；以及3）对中世纪圣俗平衡架构的破坏，现代性与世俗主义世界观，等等。宗教改革五百周年之际，也是宗教改革被很多人视为“结束”或“过时”，需要被反思、扬弃的时代。
本文只能聚焦于最小范围和最基本层面的问题：在救恩论上，更正教和天主教最重要的分野是什么。比起今天很多人“一步到位，永远到位”的理解，看起来，双方都持一种“多台阶”的信仰观：以信心为开端，以盼望和爱心的生命样式为进深，以天上的救赎与荣耀为终极。或者说，神的救赎性恩典，基督的完美生命样式，有一个从“外在客观地临到于人”到“人主观-回应性地转化取用”并“再次从人里面客观地涌现出来”的深化过程。
这个时候，更正教和天主教之间的区别似乎只在于，在这样一个信仰的多级台阶中，天主教把人称义-得救的界限放在了台阶尽头，我们则把它放在了开头。如此看来，更正教传统中很多的分歧，多特与抗辩派，卫斯理主义、凯西克圣洁运动，乃至灵恩运动的缘起，第二次祝福/圣灵爆炸洗，似乎都只是在争执信仰到底有几级台阶，以及到底走到哪一级，人才算是稳妥地跨越了生与死、天与地、神国与世界的界限，真正进入了永福之境。
但是，哈姆对路德改教神学突破的阐述显明，这只是表层的差异，不是分歧真正的动力因。
二、到底什么是路德的改教突破？
路德的改教突破，是一种在继承中世纪晚期神学基础上的断裂。哈姆的基本论点是，“如果路德没有正面继承中世纪后期的经院神学和敬虔神学，那么在他的神学里，‘唯独信心’成为新的中心就令人费解。”[]如前所述，在经院思想中，“罪人称义……是在当他成为义人及他的灵魂通过恩典的品质转化时才明确的。……由注入的恩典品质造成的转化，是真正使罪人能被接纳的因素，即‘唯一正式原因’（unica formalis causa），”[]但修士路德所领受的不仅是中世纪晚期经院神学，还有被格尔森（Jean Gerson）所塑造，在路德的老师约翰内斯·施道比茨（Johannes von Staupitz）那里可以看到的、十五世纪的敬虔神学。神学和敬虔、知识与情感的“两极分立”[]，“理论性的、将事物客观化和极其理性的教导形式，与在上帝面前的个人生命的存在性形式之间的割裂，学术殿堂里的理智化宗教与敬虔修道的情感性宗教之间的对立”[]在路德身上碰撞与交织，产生出他的改教突破。相对经院神学区分信心与爱，敬虔神学关注信心和盼望的张力：
“相对于信心，盼望处在与爱同等的位置，因为在一般的中世纪观念里，盼望像爱一样不是基于知识能力，而是基于意志和情感生活，不是在认知领域里，而是在更高的灵性的情感领域里。……盼望与爱一样，是一种生活方式，它将人内心的情感导向上帝的仁慈，并获得属天祝福。”[]
对于经院神学，信心只是初级层面。在这个层面，信徒可以获得客体化、一般性、教会性而非个人性的确定性与把握，至于主观性、个人性的救恩把握，一是只能在爱的层面，二是今生总不能真正获得。这种话语和确定性的学术分级，可以追溯到十二和十三世纪[]。但对以一种带有神秘主义色彩的祈祷形式出现的中世纪晚期敬虔神学而言，“在单纯信靠的态度里，盼望脱离其自身的不确定性，单单抓住上帝恩典的应许，因此就获得了个人得救的确据。”[]“通过与上帝最亲密的情感相交，将罪人从卑微状态提升到拥有得救确据的安稳中。”[]在宗教改革前夕，西欧神学家已经发现“作为信心之基础的一种新的知性特点，以及一种新的爱的情感内化形式，包括了悔改所带来的谦卑和盼望的情感。”[]理智与情感之间的张力，在关注灵性生活的敬虔神学那里已经开始被化解。路德所做的进一步工作，是1）将“圣道-信心”建构为统一体，神话语宣告的新情感带来真信心的新情感[]；2）其中，谦卑、盼望与信心的概念被整合为一体。由此，原本从属于爱的信心便获得了救恩论的中心地位。只不过，导致这个根本性转换的动力因是什么呢？哈姆说，唯一可能性是因为：
“信心、爱和灵性生活的其他概念陷入了漩涡，可以说，陷入了对真理与非真理的全新的、极端性的体验漩涡，结果从根本上改变了它们的位置。……路德极为痛苦地经历了神性和人性现实之间的深渊；作为认识主体和作为道德主体，他亲身经历了人在上帝面前每个方面的可能性的终结。在他的眼里，所有人类对上帝的思考、言论和判断都是不真的，正如他否认了人性有任何能力真正真诚地爱上帝和爱邻舍。他看到人类一生（永远semper!）都陷在彻底的瞎眼和自我中心的罪中。”[]
人在上帝面前每个方面可能性的终结！这就是路德的改教突破点，他所领受的中世纪晚期经院神学大厦轰然崩塌的“生存炸弹”。路德的称义教义与其说把得救变得更容易（如今日很多人所认为的），不如说，它彻底封死了人的得救之路——靠着人类自己“本性的品质、习惯和能动性”（哪怕是在神先在和陪伴的恩典中）得救的道路。面对上帝的审判和怜悯，路德意识到，“人类的品质只能是非品质。”[]这导致了全新的神学方法论。人的品质问题转变为神-人关系问题；人不得不把眼光从自己身上挪开，转而只看基督。“人在上帝面前作为位格性的存在，势必造成一个主观性的破裂：他被带出他自己，并且在他自己之外，他在基督里。”[]圣言-信心这对统一体由此成为救恩论的核心。它们各自包含两方面：神的定罪之言（律法）引发人认罪悔改，因他在其中发现了自身可能性的终结，发现了我的“非品质”；神的应许之言（福音）则引发人的接受与感恩，因他在基督里重新发现了自己的可能性——不！是丰满的现实性（弗1:23）；他开始发现，基督才是我的品质。
改教之意义确如一些人所说，在于“人的发现”[]，但却不是现代意义上自主之人的发现，而是两个人的重新发现：我在第一亚当里彻彻底底是罪人和死人，以及第二亚当这死里复活、永不再死之人——无论谁，只要他还没有发现第一个人，他就不能发现第二个人；只要他还流连在第一个人里，第二个人就不会成为他的丰满、品质与现实。这最质朴和本质地显明，宗教改革和现代性之间没有任何暗通款曲之处。
三、时代断裂：这人与那人面对面
成圣论-道德主体角度的“品质”（quality）问题，从创造-再创造角度看，其实是人的“本质”（Wesen）问题。问“什么是人及其实现”，答案不能在人里面找，而只能在创造-救赎人的神和主基督里面找。而当我们不是“在基督里”，而试图“面对神”（coram Deo）而找寻或建构时，那么，无论人找到了什么，构建起什么，并自主地（厚颜无耻地！）赋予它什么本质性的名号，在神那里，都是“非本质”与“无名分”——正如无论人如何试图使巴别的“塔顶通天”（更无论这塔仿佛勃鲁盖尔的同名油画那样有多少级“台阶”），神仍然不得不“降落下去”才看得见这可怜的小塔（创11:4-5）。
沿着改教传统的思路，我们可以分辨出人之“非本质”的三个层面：
1）创造视角：非本质as人的有限性vs.神的无限性
2）堕落视角：非本质as人的罪性vs.神的圣洁性
3）末世视角：非本质as第一亚当性vs.第二亚当性
首先，不但是作为罪人，作为被造有限的人，我们也不可能靠自己的品质被称义[]。天主教与更正教共同的神论确认，神并不出于某种必须性而创造世界，同时，世界被造也不是基于偶然性。这两点结合在一起，就是人作为被造物，他没有“对于神的本质”，而只有“因着神的本质”。其次，堕落的本质正是人试图寻求他“对于神的本质”（以自我为神的语境中就是追求“对于自我的本质”），反而失去了他“因着神的本质”而成为现实的非本质。而神在末后的亚当里所实现的人的本质，并不只是亚当被造时自由而可变的本质，如哈姆所言：
“耶稣基督主动代替我们赎罪的义是至关重要的，它是称义的唯一理由（着重为原文所有），唯独它满足上帝，并建立了功德。……这意味着，人通过基督获得完全的义，那是他作为一个软弱的罪人、一个有限的被造存在永远不可能拥有的品质。”[]
人在神面前“就自身而言的非本质”，不但基于人是有限并且堕落的被造物，更因为第一和第二亚当之间的末世论差距（规范性）。第二个亚当的实际到来，十字架事件，圣灵降临，使这两个人之间的末世论差距，成为新约时代的救赎历史现实（处境性）。这是基督徒生存性张力与撕扯感的来源。[]唯有已经末世性“在基督里”的人，才会深切感受到这种撕扯，并且，唯有在经历了这种撕扯之后，他才开始真正走出对第一个人的流连，品尝第二个人如何就是他的品质、现实与丰满。这就是为什么，虽然路德的十字架神学和中国家庭教会传统的“十字架道路”并不完全是一回事，但路德生命历程中的“俺非希痛”（Anfechtung）及“高塔经验”，其实就是十字架历程，因此，路德的自我认知结论也就与这些家庭教会老前辈不谋而合：“和彼得一样”。
追根揭底，不分天主教或更正教，灵恩派或福音派，阿米念或改革宗——分类没有这么粗略。分歧的关键其实是位格性、情绪性，而非学术性的：我们是否承认，是否愿意接受，无论何时，对于神而非因着神，我们一切的品质都只是非品质，我们一切的可能性，都已经因着第二个人而规范性和历史性地被终结了？正如N. T. 赖特主教大人在一本小书中忍不住要说的：“我就是不喜欢因信称义的教义！”（别问我，我找不到这本书了。）
四、结语：边界问题or路德宗与改革宗
哈姆教授在《何为宗教改革的“称义”教义？》一文的结尾，审慎而含蓄地提到了加尔文以及“边界问题”：
“‘人的重生性的成圣”跟“罪人被接纳进入恩典和拯救’两者间没有任何根本关系或因果性关系（着重为原文所有，下同）。……然而，逻辑和因果关系的区别，其本质与时间前后的区别是不同的。以加尔文为例，他不认为上面提到的区别会影响信心和爱之间或者称义与更新之间的统一关联：信心和爱总是同时的，而称义也总是在更新。宗教改革的‘称义’教义的边界，即它开始失去其清晰轮廓的地方，也正是称义和成圣的因果关系和“无条件性”所在之神经中枢。”[]
称义教义的边界问题关乎改教传统内路德宗和改革宗的关系。本文第一段落所引用的改革宗文字，一方面带着明确的改教神学突破的精髓内涵，即以圣言-信心的统一体，以及人的非本质为前提来阐述救恩论，另一方面也带着改革宗神学的特色，用王志勇的总结，就是“律法-福音-律法”的救恩论框架。[]站在路德宗的角度，改革宗对律法第三重功用的强调，恐怕引发了使称义教义边界开始失去清晰轮廓的问题。基督的现实必要成为基督徒的现实，这种论调看起来会动摇基督“异质的义”被归算于人的称义本质，而重归人对自我品质的关注。
这个话题非常值得讨论，只不过不在本文探讨之列。
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[] 奥斯瓦尔德·拜尔，《路德神学：当代解读》，1
[] 伯恩特·哈姆，《“信心”之于路德何以成为基督徒生活的中心概念？》，22
[] 同上
[] 伯恩特·哈姆，《何为宗教改革的“称义”教义？》，33
[] 同上
[] 同上
[] 伯恩特·哈姆，《“信心”之于路德何以成为基督徒生活的中心概念？》，23
[] 伯恩特·哈姆，《何为宗教改革的“称义”教义？》，33
[] 伯克富，《基督教神学概论》，203
[] Geerhardus Vos, “The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology”, in: Geerhardus Vos, and Richard B. Gaffin, Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1980), pp. xxiii, 559, p.242
[] Ibid., 262-263
[] 伯克富，《基督教神学概论》，204
[] 伯恩特·哈姆，《何为宗教改革的“称义”教义？》，40
[] 伯恩特·哈姆，《“信心”之于路德何以成为基督徒生活的中心概念？》，23
[] 伯恩特·哈姆，《何为宗教改革的“称义”教义？》，34
[] 伯恩特·哈姆，《“信心”之于路德何以成为基督徒生活的中心概念？》，24
[] 同上，25
[] 同上，24
[] 同上，25。这也是为什么，贝拉明枢机主教（Cardinal Robert Bellarmine）认为，宗教改革最大的异端思想是信徒个人的得救确据。讽刺的是，对今日教会而言，这似乎正在成为一个越来越正确的判断。
[] 同上
[] 同上
[] 同上
[] 同上，28
[] 同上，26
[] 同上，27
[] 伯恩特·哈姆，《何为宗教改革的“称义”教义？》，42
[] 李平哗，《人的发现：马丁·路德与宗教改革》，四川人民出版社，1984
[] 称义这个词在路德那里不单是救恩次序中的一环，更首先指“被神视为有品质”，因此也路德被用在创造论中，说“世界自身什么也没做就被造成了”——这就是路德所理解的称义。
[] 恩特·哈姆，《何为宗教改革的“称义”教义？》，36
[] 这里的分析基于John Frame的改革宗认识论，即他的“盟约三角形”。
[] 恩特·哈姆，《何为宗教改革的“称义”教义？》，44
[] 加尔文，《敬虔生活原理： 基督教要义 1536 年版》（王志勇译， 北京： 三联书店， 2015.7 重印）， 9。
